ಇದು ಡಿ ಎಸ್ ನಾಗಭೂಷಣ ಅವರ ಹೊರಳುನೋಟದ ಕೊನೆಯ ಕಂತು. ನಿಮ್ಮ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳಿಗೆ ಸ್ವಾಗತ..

ಕೊನೆಗೆ ರಾಜಶೇಖರ್ ಸಾಹಿತ್ಯ ನೆಲೆಯ ಚರ್ಚೆಯಿಂದ ಸುಸ್ತಾದವರಂತೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನೆಲೆಗೆ ಹೊರಳುತ್ತಾರೆ. ಬಸವಣ್ಣನ ಉದಾಹರಣೆ ಕೊಟ್ಟು, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಮತ್ತು ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯದ ನಡುವೆ ವ್ಯತ್ಯಾಸವೇ ಇಲ್ಲವೇ ಎಂದು (ಎಚ್ಚೆಸ್ವಿಯವರ ವಾದದ ಬೆಂಬಲದೊಂದಿಗೆ) ಆಶ್ಚರ್ಯಪಡುತ್ತ್ತ್ತಾ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣನಿಗೆ ಬದಲಾಗುವ ಸಾಧ್ಯತೆಗಳನ್ನೇ ಅಲ್ಲಗೆಳೆಯಲಾಗುತ್ತಿದೆಯೇ ಎಂದು ಕೇಳಿದಾಗ ಮಾತ್ರ ನಿಜವಾಗಿಯೂ ಬೇಸರವೆನಿಸುತ್ತದೆ. ಆದರೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣರನ್ನು ಹೀಗೇ ಕಾಡಿದ ಲೋಹಿಯಾವಾದಿಗಳು ನೇಪಥ್ಯಕ್ಕೆ ಸರಿದ ಮೇಲೆ ಬನ್ನಾಡಿಯಂಥವರು ಆ ಕೆಲಸವನ್ನು ಕೈಗೆತ್ತಿಕೊಂಡಂತಿದೆ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳಿದಾಗ, ಈ ಬೇಸರ ಮರುಕವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡುತ್ತದೆ. ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ಅಂತೂ ಈ ಮೂಲಕ ರಾಜಶೇಖರ್ ನೇಪಥ್ಯಕ್ಕೆ ಸರಿದಿರುವುದು ಲೋಹಿಯಾವಾದಿಗಳೇ ಹೊರತು ಲೋಹಿಯಾವಾದವಲ್ಲ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸಿದ್ದಾರೆ. ಅದಕ್ಕಾಗಿ ಲೋಹಿಯಾವಾದಿಗಳೆನಿಸಿಕೊಂಡವರೆಲ್ಲರ ಪರವಾಗಿ ಅವರಿಗೆ ಧನ್ಯವಾದಗಳನ್ನು ಅರ್ಪಿಸುತ್ತೇನೆ. ಜೊತೆಗೆ, ಇದಕ್ಕೆಲ್ಲ ಕಾರಣ; ಲೋಹಿಯಾ ಎತ್ತಿದ್ದ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯ ಹಿಂದಿನ ರಾಜಕಾರಣದ ಸಂಕೀರ್ಣ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಇನ್ನೂ ಸಂಪೂರ್ಣ ಪರಿಹಾರವಾಗದಿರುವುದೇ ಆಗಿದೆ ಎಂದು ರಾಜಶೇಖರ್‌ಗೆ ತಿಳಿಸಬಯಸುತ್ತೇನೆ.

ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯವನ್ನು ಕೇವಲ ಕೆಳಜಾತಿವಾದವಾಗಿ ಮಾರ್ಪಡಿಸಿದ ಹಿಂದುಳಿದ ಜಾತಿಗಳ ಕಳ್ಳ ಪ್ರಗತಿಪರರು ಎಷ್ಟು ಕಾರಣರೋ(ಬರಗೂರು ರಾಮಚಂದ್ರಪ್ಪನವರ ಇಲ್ಲಿನ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಯ ಪ್ರಕಾರ, ಕರ್ನಾಟಕದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಮೇಲ್ಜಾತಿ ಮತ್ತು ಮಧ್ಯಮ ಪ್ರಬಲ ಜಾತಿಗಳ ನಾಯಕತ್ವದ ಮನಸ್ಸು ಮಲಿನಗೊಂಡಿದೆ. ಆಹಾ! ಒಂತಹ ಒಕ್ಕಣ್ಣಿನ ಸತ್ಯ!) ಅಷ್ಟೇ ಕಾರಣರು, ಎಚ್ಚೆಸ್ವಿಯವರು ವಿವರಿಸುವಂತಹ ನವೋದಯ ಸಾಹಿತಿಗಳು ಜಾತಿ ಮೀರಿದ ಮಾದರಿಯನ್ನು ಎತ್ತಿ ಹಿಡಿಯುತ್ತಾ ಜನಿವಾರಗಳನ್ನು ಸಂದರ್ಭಾನುಸಾರ ಬಿಚ್ಚಿ ಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವ(ಹಾಗೂ ತಮ್ಮ ಮಕ್ಕಳು ಮತ್ತು ಮೊಮ್ಮಕ್ಕಳಿಗೂ ತಾವೇ ಮುಂದೆ ನಿಂತು ಹಾಕಿಸುವ) ಆತ್ಮದ್ರೋಹಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಬಂಡಾಯಗಾರರೂ ಕಾರಣ. ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರಂತಹ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರೇ ಈಗ ನಮ್ಮ ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ಆಂದೋಲನ(ಅಂತಹುದೇನಾದರೂ ಈಗ ಇದ್ದರೆ!) ಜಾತಿಗಳು ಸೃಷ್ಟಿಸಿದ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನೆಲೆಗಳ ವೈವಿಧ್ಯಗಳ ನಾಶಕ್ಕೆ ಕಾರಣವಾಗಬಾರದು ಎಂದು ಕರೆ ಕೊಡಬಲ್ಲಂತಹ ತಲೆಕೆಳಗಾದ ಸೌಂದರ್ಯ ಕಲ್ಪನೆಯನ್ನು(ಜಾತಿಯಿಂದ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೆವಿಧ್ಯವೋ ಅಥವಾ ಈ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ವೈವಿಧ್ಯದಿಂದ ಜಾತಿಯೋ?) ಕಟ್ಟಿಕೊಡಬಲ್ಲರೆಂದರೆ, ಬ್ರಾಹ್ಮಣ್ಯವೆಂಬುದು ಯಾವ ಯಾವಾಗ ಯಾವ್ಯಾವ ರೂಪಗಳನ್ನು ತಾಳಬಲ್ಲುದೆಂಬುದನ್ನು ರಾಜಶೇಖರ್ ಯೋಚಿಸಬಲ್ಲರೆ?೮

ಇಷ್ಟೆಲ್ಲ ಪ್ರಶ್ನೆ-ಗೊಂದಲಗಳು ಇನ್ನೂ ಉಳಿದಿರುವಾಗ, ಅಡಿಗ-ಸುಬ್ಬಣ್ಣ-ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಒಂದು ದೀರ್ಘಾವಧಿಯವರೆಗೆ ಪರಸ್ಪರ ಬೆನ್ನು ಕೆರೆದುಕೊಂಡಿದ್ದನ್ನು ಕಂಡವರಲ್ಲಿ(ಸುಬ್ಬಣ್ಣ ಅವರು ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಮೊದಲ ಮೂರು ಕಾದಂಬರಿಗಳನ್ನು ತ್ರಿವಳಿಯಾಗಿ ನೋಡಿ ಬರೆದಿರುವ ದೀರ್ಘ ಲೇಖನವನ್ನು ಗಮನಿಸಿರುವವರಿಗೆ ವಿಮರ್ಶೆಯಲ್ಲಿ ಕಲ್ಪನೆಗೂ ಎಷ್ಟು ಅಗಾಧ ಅವಕಾಶವಿದೆ ಎಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ!) ಕೆಲ ಜಾತಿ ಜನಗಣತಿವಾದಿಗಳಿಗೆ ಅದರಲ್ಲಿ ದೂರದಲ್ಲಾದರೂ ಜಾತಿ ಗೋಚರವಾದರೆ ಆಶ್ಚರ್ಯವೇನು? ಈಗಲೂ ಅಕ್ಷರ ಪ್ರಕಾಶನದ ಪ್ರಕಟಣೆಗಳ ಪಟ್ಟಿ ನೋಡಿದರೆ, ಅದರಲ್ಲಿ ಒಂದು ಜಾತಿಯ ಲೇಖಕರೇ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ಗೋಚರವಾಗುತ್ತಾರೆ ಏಕೆ ಎಂದು ಯಾರಾದರೂ(ಆತ ಜಾತಿವಾದಿಯೇ ಆಗಿರಲಿ) ಕೇಳಿದರೆ, ಅದಕ್ಕೆ ಗುಣಮಟ್ಟದ ಲೇಖಕರು ಆ ಒಂದು ಜಾತಿಯಲ್ಲೇ ಹೆಚ್ಚಿದ್ದಾರೆ ಎಂದು ಯಾರಾದರೂ ಉತ್ತರ ಕೊಡಬಲ್ಲರೇ? ಅಥವಾ ರಾಜಶೇಖರ್‌ರಂತಹವರು ಅದೊಂದು ಸರ್ಕಾರಿ ಅನುದಾನಕ್ಕೆ ಕೈಯೊಡ್ಡದ ಖಾಸಗಿ ಪ್ರಕಾಶನ;ಅದಕ್ಕೆ ಈ ಪ್ರಶ್ನೆ ಹಾಕಬಾರದು ಎಂದು ಉತ್ತರ ಹೇಳುವುದರ ಜೊತೆಗೆ, ಅದರಿಂದ ನನ್ನ ಒಂದು ಪುಸ್ತಕವೂ ಪ್ರಕಟವಾಗಿರುವುದರಿಂದ ಅವರ ಪರವಾಗಿ ಉತ್ತರ ಕೊಡುವುದು ನನ್ನ ಜವಾಬ್ದಾರಿ ಎಂದೂ ಸೇರಿಸುವರೋ? ವಿಜಯ ಕರ್ನಾಟಕದ ಪ್ರತಾಪ ಸಿಂಹ ತನ್ನ ಪಂಥಕ್ಕೆ ವಿರುದ್ಧವಾದವರ ಮೇಲೆಲ್ಲ ಕೆಸರೆರಚುತ್ತಿದ್ದಾಗ ಸುಮ್ಮನಿದ್ದ ಫಣಿರಾಜರಂತಹವರು, ಅದೊಮ್ಮೆ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಮೇಲೆ ಬಿದ್ದಾಗ ಮಾತ್ರ ಹೌಹಾರಿ ಸಹಿ ಸಂಗ್ರಹಕ್ಕೆ ಮುಂದಾಗುತ್ತಾರೆಂದರೆ(ಈ ಸಂಬಂಧ ನನ್ನ ಸಹಿಗಾಗಿ ಫಣಿರಾಜ್ ಅಂತರ್ಜಾಲದ ಮೂಲಕ ನನ್ನೊಂದಿಗೆ ನಡೆಸಿದ ವಾಗ್ವಾದ ಇಂತಹ ಇನ್ನೊಂದು ಚರ್ಚೆಗೆ ಕಾರಣವಾಗಬಹುದಷ್ಟು ದೊಡ್ಡದಾಗಿದೆ!) ಅದನ್ನು ಏನೆಂದು ಅರ್ಥೈಸುವುದು? ಇದಕ್ಕೆ ಬಹುಶಃ ಇವರು ತಮ್ಮ ವಾದಗಳನ್ನು ವಿಷದೀಕರಿಸಲು ಆಗಾಗ್ಗೆ ಉಲ್ಲೇಖಿಸುವ ಚೋಮ್‌ಸ್ಕಿಯಾಗಲೀ, ಫ್ಯುಕೋ ಆಗಲೀ ವಾಲ್ಟರ್ ಬೆಂಜಮಿನ್ ಆಗಲೀ ಉತ್ತರಿಸಲಾರರು!

-೬-

ಉತ್ತರ, ಕಾಣಬಲ್ಲವರಿಗೆ; ಫಣಿರಾಜರು ತಮ್ಮ ವಾಗ್ವಾದ ಚರಿತೆಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡದ ಮುಖ್ಯ ವಾಗ್ವಾದಗಳಲ್ಲೊಂದು ಎಂದು ಹೆಸರಿಸುವ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಒಕ್ಕೂಟದ ಭಾಷಣವೆಂದೇ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದ ಕರ್ನಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯಲ್ಲಿದೆ ಎಂದರೆ ಈ ಗೆಳೆಯರು ಒಪ್ಪಲಾರರು. ಅದು ಪೂರ್ಣ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ಎಂದಲ್ಲದಿದ್ದರೂ, ಜಾತಿ ಕೇಂದ್ರಿತ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ ಎಂದು ಅವರು ಹೇಳಿಯಾರು. ಹೇಳಿಯಾರು ಎಂಬ ಪದಪ್ರಯೋಗ ಏಕೆ ಮಾಡಿರುವೆನೆಂದರೆ, ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಬಹು ಮುಖ್ಯ ಲೇಖನವೆಂದು ನಾನು ಪರಿಗಣಿಸಿರುವ ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ನನಗೆ ತಿಳಿದ ಮಟ್ಟಿಗೆ ಈವರೆಗೆ ಯಾರೂ(ತೇಜಸ್ವಿ ಬಗ್ಗೆ ವಿಫುಲವಾಗಿ, ವಿಸ್ತಾರವಾಗಿ ಬರೆದಿರುವರೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವವರೂ ಸೇರಿದಂತೆ) ಏನೂ ಹೇಳಿಲ್ಲ! ಈ ದೃಷ್ಟಿಯಿಂದ ಫಣಿರಾಜರು ಈ ತೇಜಸ್ವಿ ಲೇಖನವನ್ನು ವಾಗ್ವಾದವೆಂದು ಭವ್ಯವಾಗಿ ಕರೆದಿರುವುದೇ ಒಂದು ತಮಾಷೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಅದು ಪ್ರಕಟವಾದ ೩೮ ವರ್ಷಗಳ ನಂತರವೂ ನಮ್ಮ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳೊಳಗಿನ ಮತ್ತು ಹೊರಗಿನ ಅಧಿಕೃತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತಕರ ನಡುವೆ ಅದು ಚರ್ಚೆಗೆ ಬರುವುದಿರಲಿ, ಪ್ರಸ್ತಾಪಕ್ಕೂ ಬಂದಿಲ್ಲ! ಅದು ಸ್ಥಾಪಿತ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಸಂಕಥನದ ಆಧಾರಗಳನ್ನೇ, ಅದನ್ನು ಏಕಪಕ್ಷೀಯವಾಗಿ ಪೋಷಿಸಿಕೊಂಡು ಬರುತ್ತಿರುವ ವಿಶ್ವವಿದ್ಯಾಲಯಗಳೊಳಗಿನ ಮತ್ತು ಹೊರಗಿನ ಸ್ಥಾಪಿತ ಹಿತಾಸಕ್ತಿಗಳ ಬುಡಗಳನ್ನೇ ಅಲ್ಲಾಡಿಸಬಲ್ಲ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚರಿತ್ರೆಯನ್ನು ಸ್ಫೋಟಕವೆನ್ನಿಸುವ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ಪುರ್ನನಿರೂಪಿಸುವ ಒಂದು ದೊಡ್ಡ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತದೆ ಎಂಬುದೇ ಅದಕ್ಕೆ ಕಾರಣ ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸಿದ್ದೇನೆ.

ತೇಜಸ್ವಿ ಇಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣೀಕರಣದ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ನೋಡದೆ, ಅದು ಹೇಗೆ ಬದುಕಿನ ಗ್ರಹಿಕೆ ಮತ್ತು ಅಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಸಾಮರ್ಥ್ಯ ಹಾಗೂ ಕ್ರಮಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ಸರ್ವ ಸೂಕ್ಷ್ಮಗಳನ್ನೂ ನಿಯಂತ್ರಿಸುವ ಒಂದು ರಾಜಕೀಯ ತಂತ್ರವಾಗಿ;ಆದರೆ ಪ್ರಾಚೀನ ತತ್ವ ಪರಂಪರೆಯ ಮಾರುವೇಷದಲ್ಲಿ ಕ್ರಿಯಾಶೀಲವಾಗಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ವಿವರಿಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿ, ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಒಂದು ಮಾದರಿ ಚಿಂತನೆಯನ್ನಿಟ್ಟುಕೊಂಡು (ಯು.ಆರ್.ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಮತ್ತು ಕನ್ನಡ ಲೇಖಕ) ಸಮಕಾಲೀನ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿನ ಅದರ ಆಟ-ಪಾಠಗಳನ್ನು ಅನನ್ಯ ಒಳನೋಟಗಳೊಂದಿಗೆ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾರೆ. ಆ ಮೂಲಕ ಅವರು ಇಂದಿನ ಆಧುನಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಜಾತಿಯನ್ನು ಅದರೆಲ್ಲ ವೇಷಭೂಷಣಗಳೊಂದಿಗೆ ಮಾತ್ರವಲ್ಲ, ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಸರ್ವಾಂಗಗಳಲ್ಲೂ ಆಳಕ್ಕಿಳಿದಿರುವ ಅದರ ಬೇರುಗಳೊಡನೆ ಕಿತ್ತೊಗೆಯಬೇಕಾದ ಅಗತ್ಯವನ್ನು ಒತ್ತಿ ಹೇಳುತ್ತಾರೆ. ಇದರ ಹೊರತಗಾಗಿ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿ-ಧರ್ಮಗಳೂ ಸೇರಿದಂತೆ ನಮ್ಮ ಬದುಕಿನ ಒಟ್ಟು ರಾಜಕೀಯವೇ ಇಂದಿನ ವಿಕ್ಷಿಪ್ತತೆಗಳಿಂದ ಸುತರಾಂ ಹೊರಬರಲಾರದು ಎಂಬುದನ್ನು ಒಂದು ಹೊಸ ತತ್ವದರ್ಶನದ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಮಂಡಿಸುತ್ತಾರೆ.೧೦

ಮೇಲ್ನೋಟಕ್ಕೆ ಇದು, ಭಾರತೀಯ ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಹೆಸರಿನಲ್ಲಿ ವೈದಿಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಬೀಸುತ್ತಿರುವ ಏಕರೂಪಿ ಆಯ್ಕೆ ಮತ್ತು ಅಭಿರುಚಿಗಳ ಜಾಲದ ಬಗೆಗಿನ ತನ್ನ ತೀಕ್ಷ್ಣ ನೋಟ ಮತ್ತು ಮಾತುಗಳಿಂದಾಗಿ; ಬ್ರಾಹ್ಮಣರಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿಯೂ, ಶೂದ್ರರಾಗಿ ನೋಡಿದರೆ ಶೂದ್ರ ಪರವಾಗಿಯೂ ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ಈ ಎರಡೂ ನೋಟಗಳನ್ನು ಧಿಕ್ಕರಿಸಿ ನೋಡಬಲ್ಲವರಿಗೆ, ಅದು ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿಯಾಗಿ ತನ್ನ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಯನ್ನು ಮಂಡಿಸುತ್ತಾ ಭಾರತದ ಬದುಕಿನ ಜೀವಸತ್ವವಾದ ಬಹು ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಸಮಾಜಕ್ಕಾಗಿ ಹಂಬಲಿಸುತ್ತಿರುವುದು ಗೊತ್ತಾಗುತ್ತದೆ. ಆದರೆ ನಮ್ಮ ಸಮಾಜ ತೇಜಸ್ವಿ ಹೇಳುವ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿನ ಜಾತಿ ವಿರೋಧಿ ನಿಲುವನ್ನು ತಳೆಯಲಾಗದೆ, ಸದಾ ವೇಷ ಮತ್ತು ಭಾಷೆಗಳನ್ನು ಬದಲಾಯಿಸುತ್ತಾ ತನ್ನ ಬೌದ್ಧಿಕ ನಾಯಕತ್ವವನ್ನು ಭದ್ರ ಮಾಡಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಹೋಗುತ್ತಿರುವ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ಪುರೋಹಿತಶಾಹಿಯ ರಾಜಕಾರಣ ಹಾಗೂ ಆದಷ್ಟೂ ತನ್ನ ಜಾತಿಗಷ್ಟೇ ಲೌಕಿಕ ಲಾಭಗಳನ್ನು ಗೆಬರಿಕೊಳ್ಳಲು ಹವಣಿಸುವುದರಾಚೆಗೆ ಬೆಳೆಯಲು ನಿರಾಕರಿಸುತ್ತಿರುವ ಸಾಮಾಜಿಕ ನ್ಯಾಯದ ವಿಷವ್ಯೂಹಕ್ಕೆ ಸಿಕ್ಕ ಶೂದ್ರ ರಾಜಕಾರಣಗಳಿಂದಾಗಿ; ಎಂದೂ ಮುಗಿಯಲಾರದ ಜಾತಿ ಸಂಘರ್ಷದ ಮನೋಸ್ಥಿತಿಯಲ್ಲೇ ತೊಳಲಾಡುವಂತಹ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಗೆ ಈಡಾಗಿದೆ. ಇದರಿಂದಾಗಿ ಈ ಚಿಂತನೆ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ ವಿರೋಧಿ ಮತ್ತು ಶೂದ್ರಪರವೆಂಬ ಎರಡು ಜಾತಿವಾದಿ ನೋಟಗಳಿಗಷ್ಟೇ ಸಿಗುತ್ತಾ ಕಳೆದು ಹೋಗಿದೆ. ದೇಶಕಾಲ ಕುರಿತ ಸದರಿ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲೂ ನಾನು ಕಾಣುವುದು ಈ ಪರಿಸ್ಥಿತಿಯನ್ನೇ. ಹಾಗಾಗಿ ಅದು ಇನ್ನೊಂದು ಎಂದೂ ಮುಗಿಯಲಾರದ ಚರ್ಚೆಯಾಗಿಯೇ ಉಳಿಯುವ ಅಪಾಯವನ್ನು ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವುದು.

ನಿಜ, ಡಿ.ಆರ್.ನಾಗರಾಜರು ರೂಪಿಸದ್ದೆಂದು ಹೇಳಲಾಗುವ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆಯ ಹಿಂದೆ ಇದರ (ಋಣ ನೆನೆಯದ) ಗಾಢ ಪ್ರಭಾವವನ್ನು ಕಾಣಬಹುದು. ಆದರೆ ಅವರ ಈ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆ ತನಗೊಲ್ಲದ/ಸಲ್ಲದ ಮಹತ್ವಾಕಾಂಕ್ಷೆಯೊಂದಿಗೆ ಸೀಮೋಲ್ಲಂಘನೆ ಮಾಡಿ ವಿಶ್ವಾತ್ಮಕ ನೆಲೆಗಳಿಗೆ ಮತ್ತು ಪರಿಭಾಷೆಗೆ ವಿಸ್ತರಿಸಿಕೊಂಡಿದ್ದರಿಂದ, ಅದರೊಳಗಿನ ತೇಜಸ್ವಿ ಚಿಂತನೆಯ ಬೇರುಗಳು ನೆಲ ಕಳಚಿಕೊಂಡಂತಾಗಿವೆ. ಹಾಗಾಗಿ, ಅದು ಯಾವ ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ ತನ್ನ ನಿಜವಾದ ಪ್ರಸ್ತುತತೆಯನ್ನೂ, ವಿಸ್ತರಣೆಯನ್ನೂ, ಪರಿಣಾಮಶೀಲತೆಯನ್ನೂ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಬೇಕಿತ್ತೋ ಅಲ್ಲಿ ಕಂಡುಕೊಳ್ಳಲಾಗದಾಗಿದೆ. ಆದರೆ ಇಂದು ಆ ಸಾಧ್ಯತೆಗೆ ಅವಕಾಶಗಳು ತೆರೆದುಕೊಂಡಂತಿದೆ. ಏಕೆಂದರೆ, ಈಗ ಪ್ರಧಾನವಾಗಿ ತೇಜಸ್ವಿ ಕಟ್ಟಿದ ಪರಂಪರೆ ಎಂದೇ ಗುರುತಿಸಬಹುದಾದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ,(ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ತೇಜಸ್ವಿಯವರನ್ನು ಮಾರ್ಗ ಪ್ರವರ್ತಕ ಲೇಖಕ ಎಂದು ಗುರುತಿಸಿರುವುದನ್ನು ಇಲ್ಲಿ ನೆನಪಿಸಿಕೊಳ್ಳಬಹುದು) ಹೊಸ ತಲೆಮಾರಿನ ಹಲವು ಲೇಖಕರು ಸಾಹಿತ್ಯ ನಿರ್ಮಾಣಕ್ಕೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಾಮಾಜಿಕ ಪರಿಜ್ಞಾನವಷ್ಟೇ ಸಾಕೆಂಬಂತೆ (ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಂಪ್ರದಾಯಗಳ ಭಾರದಿಂದ)ಮುಕ್ತವಾಗಿ ಬರೆಯುತ್ತಿದ್ದಾರೆ. ತೇಜಸ್ವಿ ಚಿಂತನೆ, ಹೊ ತಲೆಮಾರಿನ ಈ ಲೇಖಕರು ಜಾಗತೀಕರಣದ ಬಹುಮುಖಿ ಪರಿಣಾಮಗಳಿಂದಾಗಿ ಸದ್ಯದ ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ-ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಎದುರಿಸುತ್ತಿರುವ ಹಲವು ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳಿಗೆ ಮುಖಾಮುಖಿಯಾಗುತ್ತ್ತಾ, ಇಂದು ನಮ್ಮನ್ನು ಮತ್ತೆ ಚರ್ಚೆಗಾಗಿ ಆಹ್ವಾನಿಸುತ್ತಿರುವಂತಿದೆ. ಈ ತಲೆಮಾರಿಗೇ ಸೇರಿದ ಮಂಜುನಾಥ್ ಲತಾ-ಐಜೂರರ ಲೇಖನದ ಹಿಂದಿನ ಗೊಂದಲಗಳೂ, ಅಸಂಬದ್ಧ ಆಕ್ರೋಶಗಳೂ, ಗೋಜಲಾದ ಪ್ರಶ್ನೆಗಳೂ;ಹಾಗಿದ್ದೂ ಅದು ಹುಟ್ಟು ಹಾಕಿರುವ ಸದರಿ ಕುತೂಹಲಕರ ಚರ್ಚೆ ಇದಕ್ಕೆ ಸಾಕ್ಷಿಯಂತಿದೆ.

ಈ ಹಿನ್ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ, ಯಾರಿಗಾದರೂ ಏಳುವ ದೊಡ್ಡ ಪ್ರಶ್ನೆಯೆಂದರೆ, ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಸಾಮಾನ್ಯ ಸಾಮಾಜಿಕರು ಹೋಗಲಿ, ನಮ್ಮ ಲೇಖಕ-ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಾದರೂ ಏಕೆ ಈವರೆಗೆ ಗಂಭೀರ ಪರಿಶೀಲನೆಗೆ ಒಳಪಡಿಸಿಲ್ಲ? ಅವರ ಸಾಹಿತ್ಯವನ್ನು ಅದರ ಒಟ್ಟು ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಅನ್ವೇಷಣೆಯಾ ಪ್ರಯತ್ನವಾಗಿ ನೋಡದೆ, ಅದನ್ನು ಸಾಹಿತ್ಯ ಪ್ರಕಾರವಾರು ವಿಂಗಡಿಸಿ ವಿಶ್ಲೇಷಿಸಿ; ಅಂತಹ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆಗಳಿಂದ ಪಡೆದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಮತ್ತು ಸಾಹಿತ್ಯಿಕ ರೋಮಾಂಚನಗಳಲ್ಲಿ ಮುಳುಗಿ ಹೋಗಿರುವಂತೆ ತೋರುವ ನಮ್ಮ ಪ್ರಧಾನ ಧಾರೆಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಸಹಜವಾಗಿಯೇ, ಆ ತಾತ್ವಿಕತೆಯ ಬೇರುಗಳನ್ನು ತಡಕಲು ಹೋಗದೆ ತನ್ನ ರಾಜಕೀಯ ಆಸಕ್ತಿಗಳು ಭಂಗಗೊಳ್ಳದಂತೆ ನೋಡಿಕೊಂಡಿದೆ. ಕೆಲವರು ತಾವು ಮತ್ತೇನನ್ನೋ ಬರೆಯುವದರ ಭಾಗವಾಗಿಯಷ್ಟೇ, ನಾನು(ಬಹುಶಃ ನಾನೊಬ್ಬನೇ?) ಈ ಬಗ್ಗೆ ಬರೆದ ನಾಲ್ಕೈದು ಲೇಖನಗಳ೧೧ ಗಲಾಟೆ ತಾಳಲಾಗದೆಂಬಂತೆ, ಅಲ್ಲೊಂದು ಇಲ್ಲೊಂದು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ನೀಡುತ್ತ್ತಾ ಆನುಷಂಗಿಕವಾದ ಕೆಲವು ತಕರಾರುಗಳನ್ನು ಎತ್ತಿರುವುದನ್ನು ಗಮನಿಸಿದ್ದೇನೆ.(ಹಾಗೆ ನೋಡಿದರೆ ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆ ಬರಬೇಕಾಗಿದ್ದದ್ದು ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರಿಂದ;ಆದರೆ ಬರಲಿಲ್ಲ!)

ನಿಜ, ತೇಜಸ್ವಿ ಅವರ ವಾದದಲ್ಲಿ ಕೆಲವು ತೊಂದರೆಗಳಿವೆ, ಅತಿಗಳಿವೆ. ಮುಖ್ಯವಾಗಿ ನಾನು ಗಮನಿಸಿದ್ದು, ಬಹು ನೆಲೆಗಳ ಜಾತಿವ್ಯವಸ್ಥೆಯನ್ನು ಬರಿ ಬ್ರಾಹ್ಮಣ-ಶೂದ್ರ ನೆಲೆಯಲ್ಲಿ ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸಿ ತೀರ್ಮಾನಗಳಿಗೆ ಬರುವುದು; ವೈದಿಕ ಪರಂಪರೆಯನ್ನು ಏಕಶಿಲಾಖಂಡ ರೂಪದಲ್ಲಿ ನೋಡಿ ಅರ್ಥೈಸುವ ಪ್ರಯತ್ನ ಮಾಡುವುದು; ಆಳದಲ್ಲಿ ಜೈನಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಬೌದ್ಧ ಪರಂಪರೆ ಕನ್ನಡ ಸಮಾಜದ ತಾತ್ವಿಕ ಪ್ರತಿರೋಧ ಶಕ್ತಿಯನ್ನು ರೂಪಿಸಿದೆ ಎಂಬುದನ್ನು ಗುರುತಿಸದೇ ಹೋಗಿರುವುದು, ಇತ್ಯಾದಿ. ಆದರೆ ಇವು ತೇಜಸ್ವಿ ಈ ದರ್ಶನವನ್ನು ಮಂಡಿಸಿದ ಕಾಲದಲ್ಲಿ ನಡೆದಿದ್ದ ಚರ್ಚೆಗಳು ಹೇರಿದ್ದ ಮಿತಿಗಳು ಹಾಗೂ ಒತ್ತಾಯಗಳು ಎಂದು ನಾನು ಭಾವಿಸುತ್ತೇನೆ

ಇದನ್ನು ದರ್ಶನವೆಂದು ಕರೆಯುವುದು ದೊಡ್ಡ ಮಾತು ಎಂದು ಯಾರಾದರೂ ಭಾವಿಸಿದರೆ; ಬೇಡ. ಚಿಂತನೆ ಎಂದೇ ಕರೆಯೋಣ. ಆದರೆ ಇಷ್ಟು ದೊಡ್ಡ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಬೆಳೆಸುವುದು ಹೋಗಲಿ, ಕನಿಷ್ಟ ಒಂದು ವಿವಾದ ಎಂದಾದರೂ ನಮ್ಮ ಲೇಖಕ-ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳು ಚರ್ಚೆಗೆ ಎತ್ತಿಕೊಳ್ಳಲಿಲ್ಲ ಎಂದರೆ ಅದಕ್ಕೇನು ಕಾರಣ? ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಮಾತುಗಳಲ್ಲಿಯೇ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ನಮ್ಮ ಜನ ಜಾತಿ ಸುದ್ದಿ ಎತ್ತಿದರೆ ವಿದ್ಯುತಂತಿ ಮುಟ್ಟಿದ ಹಾಗೆ ಆಡುತ್ತಾರೆ. ಇದು ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ನಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಅನ್ವಯಿಸುವ ಮಾತು. ಏಕೆಂದರೆ ಸಾಮಾನ್ಯ ಜನಕ್ಕೆ ಜಾತಿ ಒಂದು (ಕುರುಡು)ನಂಬಿಕೆ ಮಾತ್ರವಾಗಿದ್ದರೆ, ನಮ್ಮ ಬಹಳಷ್ಟು ಬುದ್ಧಿಜೀವಿಗಳಿಗೆ ಅದು ಅವರ ಅಸ್ತಿತ್ವದ ನಿಜ ಆಧಾರ! ತೇಜಸ್ವಿ ಹೇಳಿದ ಅರ್ಥದಲ್ಲಿ ಜಾತಿ ಬಿಡಿ ಎಂದರೆ, ಅವರು ತಮ್ಮ ಲೌಕಿಕ ಬದುಕಿನ ಹಲವು-ಹೆಂಡತಿ, ನೆಂಟರಿಷ್ಟರು-ನೆಲೆಗಳಲ್ಲಿ (ಅನಗತ್ಯ)ತೊಂದರೆ, ಕಷ್ಟ ಕೋಟಲೆ ಹಾಗೂ ಗೋಜಲುಗಳಿಗೆ ಸಿಕ್ಕಿಹಾಕಿಕೊಳ್ಳುವುದಲ್ಲದೆ, ತಮ್ಮ ಬುದ್ಧಿಜೀವತ್ವಕ್ಕೆ ಮತ್ತು ಅದರಿಂದ ಲಭ್ಯವಾಗಿರುವ ಸ್ಥಾನಮಾನ-ಕೀರ್ತಿ-ಸವಲತ್ತುಗಳಿಗೆ ಆಧಾರಗಳಾದ ಅವರ ಓದಿನ ಆಯ್ಕೆ, ಗಳಿಸಿದ ಪಾಂಡಿತ್ಯ, ರೂಢಿಸಿಕೊಂಡ ಚಿಂತನಾ ಕ್ರಮ, ಕಟ್ಟಿಕೊಂಡ ಮಾದರಿಗಳು, ಅವು ರೂಪಿಸಿದ ನಂಬಿಕೆಗಳು, ಎತ್ತಿಹಿಡಿದ ವಿಚಾರಗಳು, ಕರೆ ನೀಡಿದ ಬಂಡಾಯಗಳು, ಊದಿದ ಕ್ರಾಂತಿ ಕಹಳೆಗಳು ಹಾಗೂ ಎಲ್ಲಕ್ಕಿಂತ ಹೆಚ್ಚಾಗಿ ಮರುಳು ಮಾಡುವ ಅವುಗಳ ಪರಿಭಾಷೆ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ತ್ಯಜಿಸಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ. ಇಡಿಯಾಗಿ ತಮ್ಮನ್ನು ತಾವು ಹೊಸದಾಗಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ.

ಈ ಪ್ರಳಯ, ಸ್ವಯಂನಾಶ(ಇದಕ್ಕೆ ರಚನಾತ್ಮಕ ಪರ್ಯಾಯ-ಬೌದ್ಧ-ಶಬ್ದವೆಂದರೆ ಆತ್ಮನಾಶ) ಯಾರಿಗೆ ಬೇಕು? ಆದರೆ ಇವರು ಅಲ್ಲಮಪ್ರಭುವಿನ ತನ್ನ ತಾನರಿತರೆ ಅದೇ ಪ್ರಳಯ! ಎಂಬ ಮಾತನ್ನು ಮಾತ್ರ ಅವಕಾಶ ಸಿಕ್ಕೆಡೆಗಳಲ್ಲೆಲ್ಲ ರೋಮಾಂಚಿತರಾಗಿ ಹೇಳುತ್ತಾ, ವ್ಯಾಖ್ಯಾನಿಸುತ್ತಾ ಆನಂದಿಸುವುದನ್ನು ಮಾತ್ರ ನಿಲ್ಲಿಸುವುದಿಲ್ಲ! ಇದೇ, ಇದೇ, ನಮ್ಮ ಬೌದ್ಧಿಕ ಜಗತ್ತಿನ ಈ ಆತ್ಮದ್ರೋಹಿ ವರ್ತನೆಯೇ, ಇಂದಿನ ಕನ್ನಡ ಸಮಾಜವನ್ನು ಈ ದೇಶಕಾಲ ಕುರಿತ ಈ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಕಾಣುವಂತಹ ಪರಸ್ಪರ ಅರಿವ, ಅನುಸಂಧಾನಿಸುವ, ಸಮೀಪಿಸುವ ಯಾವುದೇ ಸಾಧ್ಯತೆಯೂ ಗೋಚರವಾಗದ ರೀತಿಯಲ್ಲಿ ಒಡೆದಿಟ್ಟಿರುವುದು.

-೭-

ಫಣಿರಾಜ್ ತಾವು ತೇಜಸ್ವಿ ವಾದದ ಪರ ಇರುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿದ್ದಾರೆ.೧೨ ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಈ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಅಮೂಲ್ಯ ಪಠ್ಯವೆಂದೂ ವರ್ಣಿಸಿದ್ದಾರೆ, ಆದರೆ ಇಂತಹ ಹೇಳಿಕೆಗಳಿಂದ, ವರ್ಣನೆಗಳಿಂದ ಏನು ಪ್ರಯೋಜನ? ಸಾಕಷ್ಟು ಬರೆದಿರುವ, ಮಾತನಾಡಿರುವ, ಹೋರಾಟ-ಕಾರ್ಯಕ್ರಮಗಳನ್ನು ರೂಪಿಸಿರುವ ಅವರು ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಈ ಚಿಂತನೆಯ ಬಗ್ಗೆ ಎಲ್ಲಿ, ಯಾವ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಯಾವ ರೂಪದಲ್ಲಿ ಚರ್ಚೆ ಎತ್ತಿದ್ದಾರೆ? ಚರ್ಚೆ ಎತ್ತುವುದಿರಲಿ, ಉಲ್ಲೇಖವನ್ನಾದರೂ ಮಾಡಿದ್ದಾರೆ? ಮಾಡಿರುವುದೇ ಅದರೆ, ಸದರಿ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿಯೂ ಅಂತಹ ಯಾವ ತಾತ್ವಿಕ ಸೂಚನೆಗಳೂ ಕಾಣುವುದಿಲ್ಲವಲ್ಲ? ತೇಜಸ್ವಿ ಚಿಂತನೆ ಪರವಾದ ಇಲ್ಲಿನ ಅವರ ಇಂತಹ ಬಾಯಿಮಾತಿನ ಸಗಟು ಸಹಾನುಭೂತಿ, ಅವರ ಕೋಮು ಸೌಹಾರ್ದ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದಂತಹ ಒಂದು ಕಾರ್ಯಕ್ರಮದ ರೂಪದಲ್ಲಾದರೂ ಕಾಣಿಸಿಕೊಳ್ಳುವಂತಾಗಿದ್ದರೆ, ಅವರ ಸಹಾನುಭೂತಿಗೆ ಒಂದು ಅರ್ಥವಿರುತ್ತಿತ್ತು.

ಅಂತಹ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮ ರೂಪುಗೊಳ್ಳಲು ಮೊದಲು ಅಂತಹ ಚಿಂತನೆಯನ್ನು ಕುರಿತ ಮಂಥನ ನಡೆಯಬೇಕಲ್ಲ? ಹಾಗಾಗಿ ಫಣಿರಾಜ್ ತಮ್ಮ ವಾಗ್ವಾದಪ್ರಿಯತೆಗೆ ಒಂದು ಕ್ರಿಯಾಶೀಲ ರೂಪು ಕೊಟ್ಟು ಅದನ್ನು ಅರ್ಥಪೂರ್ಣಗೊಳಿಸಲು ಮೊದಲು ಮಾಡಬೇಕಾದುದು, ತಾವು ಪರವಾಗಿರುವುದಾಗಿ ಹೇಳಿಕೊಂಡಿರುವ ಈ ಚಿಂತನೆಯ ಕುರಿತು ತಮ್ಮ ಸಹಮನಸ್ಕ ಮಿತ್ರರೊಂದಿಗೆ ಚರ್ಚೆ ಆರಂಭಿಸುವುದು. ಅದಕ್ಕೇ ದೇಶಕಾಲವೇ ಮೊದಲ ವೇದಿಕೆಯಾಗುವುದಾದರೆ ಇನ್ನೂ ಒಳ್ಳೆಯದೇ! ಹಾಗೇ ಮಂಜುನಾಥ್ ಲತಾ-ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಐಜೂರ್ ಹಾಗೂ ಅವರ ಮಿತ್ರರು ಈ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಂದುವರೆಸಿ, ಆ ಚಿಂತನೆ ಎಲ್ಲ ಸಾಮಾಜಿಕ ಶ್ರೇಣಿಗಳ ಜನರ ಅನುಭವಗಳ ಮೂಸೆಯಲ್ಲಿ ಎರಕಗೊಂಡು; ಅದೊಂದು ವ್ಯಾಪಕ ರಾಜಕೀಯ ಕಾರ್ಯಕ್ರಮವಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಂತೆ ನೋಡಿಕೊಳ್ಳಲು ಸಾಧಶ್ಯವೇ? ಇದರ ಭಾಗವಾಗಿ, ಈ ಚರ್ಚೆಗೆ ಧುಮುಕಿದ ಎಲ್ಲರೂ ಈ ಧುಮುಕಿನ ಉತ್ಸಾಹದೊಂದಿಗೇ ತಮ್ಮ ಕೊಡುಗೆ ಸಲ್ಲಿಸುವಂತೆ ಪ್ರೇರೇಪಿಸಲು ಸಾಧ್ಯವಾದರೆ, ಈ ಚರ್ಚೆ ಒಂದು ಸಾರ್ಥಕ ಅಂತ್ಯ ಕಂಡೀತು. ಇಲ್ಲವಾದರೆ, ಮಂಜುನಾಥ್-ಐಜೂರರ (ಉದ್ದನೆಯ)ಬಾಲ ತರ್ಕವನ್ನೇ ಬಳಸಿ ಹೇಳುವುದಾದರೆ, ಉತ್ತರ ಕರ್ನಾಟಕದ ಸಾವಿರಾರು ಜನ ನೆರೆ ಸಂತ್ರಸ್ತರು ಕೇಳುವವರಿಲ್ಲದೆ ಬೀದಿ ಪಾಲಾಗಿರುವಾಗ ಚರ್ಚೆಗಾಗಿ ಚರ್ಚೆ ನಡೆಸಿದ ಸಾಮಾಜಿಕ ಅಪರಾಧದಲ್ಲಿ ನಾವೆಲ್ಲರೂ ಪಾಲುದಾರರಾಗಬೇಕಾಗುತ್ತದೆ!

ಬಹುಶಃ ಇದನ್ನೇ(ಈ ಚಿಂತನೆಯನ್ನೇ ಆಧರಿಸಿದ್ದಲ್ಲವಾದರೂ) ಕೆ.ಪಿ. ಸುರೇಶ್ ದೇಶಕಾಲಕ್ಕೆ ವಿಷನ್ನ ಕೊರತೆ ಇದೆ ಎಂದು ಹೇಳಲು ಹೋಗಿದ್ದು ಎಂದು ಕಾಣುತ್ತದೆ. ಮೊದಲಾಗಿ ನಮ್ಮ ಬದುಕಿಗೆ ಒಂದು ವಿಷನ್ನ ಇರುವುದಾದರೆ, ನಾವು ಮಾಡುವ ಎಲ್ಲ ಕೆಲಸಗಳಿಗೂ ಒಂದು ವಿಷನ್ ಇದ್ದೀತು. ಆದರೆ ರಾಜಶೇಖರ್ ಎಲ್ಲ ಆದರ್ಶಗಳೂ, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳೂ ಅವುಗಳ ವಿರೋಧಾಭಾಸಗಳಿಂದಾಗಿಯೋ, ಮತ್ತಾವುದೋ ಕಾರಣದಿಂದಲೋ ಮಣ್ಣು ಪಾಲಾಗಿರುವಾಗ ಯಾವ ಸಿದ್ಧಾಂತ, ಯಾವ ವಿಷನ್ ಎಂದು ಕೇಳುತ್ತಾ ವ್ಯಂಗ್ಯವಾಡುತ್ತಾರೆ. ಅವರೂ ಜಾಗತೀಕರಣದ ತಾತ್ವಿಕರಂತೆ ಇತಿಹಾಸವೇ ಅಂತ್ಯವಾದಂತೆ ಮಾತಾಡುತ್ತಿರುವುದು ಆಶ್ಚರ್ಯಕರ! ರಾಜಶೇಖರ್ ಎಲ್ಲಿದ್ದವರು ಎಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ಮುಟ್ಟಿದ್ದಾರೆ ಎಂದೂ ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ! ಅವರು ಆಗ ಅಲ್ಲಿದ್ದುದಕ್ಕೇ ಈಗ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ಮುಟ್ಟಿರುವುದೋ? ನಾನಂತೂ, ಇಪ್ಪತ್ತು-ಇಪ್ಪತ್ತೈದು ವರ್ಷಗಳ ಹಿಂದೆ ಇದೇ ರಾಜಶೇಖರರು ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರನ್ನು ಸಂದರ್ಶಿಸಿದ್ದಾಗ ಕಾರಂತರು ಪ್ರತಿ ಪ್ರಶ್ನೆಗೂ ಎಲ್ಲವನ್ನೂ ಮೊದಲೇ ನಿಶ್ಚಯಿಸಿಕೊಂಡವರ ಹಾಗೆ ಇವರ ಮೇಲೆ ಹರಿಹಾಯ್ದಿದ್ದದನ್ನು ಓದಿ ಹೇಗೆ ಬೆಪ್ಪಾಗಿದ್ದೆನೋ, ಈಗ ರಾಜಶೇಖರರು ಈ ಚರ್ಚೆಯಲ್ಲಿ ಪ್ರಶ್ನೆ ಕೇಳಿದವರ ಮೇಲೆಲ್ಲಾ ಯಥಾವತ್ ಹಾಗೇ ಹರಿಹಾಯ್ದಿರುವುದನ್ನು ಓದಿ ಬೆಪ್ಪಾಗಿದ್ದೇನೆ. ಕಾಲಚಕ್ರ ಎಷ್ಟು ಬೇಗ ತಿರುಗಿ ಇಲ್ಲಿಗೆ ಬಂದು ನಿಂತಿದೆ ಎಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗುತ್ತದೆ!

ಅದೇನೇ ಇರಲಿ, ಎಷ್ಟೇ ಸಾವಿರ ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳು ಸಾಯಲಿ, ತನ್ನ ಅಸಂಗತ ರಚನೆಗಳಲ್ಲಿ ಎದುರಾಗಿ ನಮ್ಮನ್ನು ಹೆದರಿಸುವ ಬದುಕನ್ನು ಸಂಗತ ಮಾಡಿಕೊಂಡು, ಸ್ವಲ್ಪವಾದರೂ ನೆಮ್ಮದಿಯಿಂದ ಬದುಕಲು ಒಂದು ಸಿದ್ಧಾಂತ-ಅದು ತೇಜಸ್ವಿ ಹೇಳುವಂತೆ ಕಾಮನ್ ಸೆನ್ಸ್ ರೂಪದಲ್ಲೇ ಇರಲಿ-ಬೇಕೇ ಬೇಕು. ಆದರೆ ಅದು ಸದಾ ಕೆಡವುತ್ತಾ, ಆದರೆ ಅದೇ ಸಮಯದಲ್ಲಿ ಕಟ್ಟಿಕೊಳ್ಳುತ್ತಾ ಇರುವ ಚಲನಶೀಲ ಸಿದ್ಧಾಂತವಾಗಿರಬೇಕಾಗುತ್ತದಷ್ಟೆ. ಇದು ಗೊತ್ತಿದ್ದರೆ, ಸಿದ್ಧಾಂತಗಳ ಸಾವು ಅಥವಾ ನಾಶ ಎಂಬ ಮಾತೇ ಅಸಂಗತ ಎಂಬುದು ಸ್ಪಷ್ಟವಾದೀತು! ಇದೆಲ್ಲ ರಾಜಶೇಖರ್‌ಗೆ ಗೊತ್ತಿಲ್ಲವೆಂದು ಹೇಳುತ್ತಿಲ್ಲ. ಅವರಿಗೆ ಹೇಳುವ ನೆಪದಲ್ಲಿ ಮಂಜುನಾಥ್ ಲತಾ-ಐಜೂರರಿಗೂ ಹೇಳುತ್ತಿರುವೆನಷ್ಟೆ. ಏಕೆಂದರೆ ಇವರಿಬ್ಬರೂ ಸದರಿ ಚರ್ಚೆಯನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತಾ(ಅದರೆಲ್ಲ ಅರ್ಥಗಳಲ್ಲಿ?) ಇಡೀ ಚರ್ಚೆಯಿಂದ ಏನೂ ಪಡೆಯದವರಂತೆ ಅಥವಾ ಏನನ್ನೂ ಕಳೆದುಕೊಳ್ಳದವರಂತೆ, ಒಟ್ಟಿನಲ್ಲಿ ಅದರಲ್ಲಿ ಕಲಿಯಲು ಏನೂ ಇರಲಿಲ್ಲವೆಂಬಂತೆ; ಛಲ ಬಿಡದ ತ್ರಿವಿಕ್ರಮನ ರೀತಿ ಅದೇ ಹಳೆಯ ಆರೋಪಗಳ, ವ್ಯಂಗ್ಯ-ಟೀಕೆಗಳ ಬೇತಾಳವನ್ನು ಇನ್ನಷ್ಟು ಉಬ್ಬಿದ ಆತ್ಮವಿಶ್ವಾಸದೊಂದಿಗೆ ಹೆಗಲಿಗೇರಿಸಿಕೊಂಡು ನಡೆದಿರುವುದನ್ನು ಕಂಡು ನಿಜವಾಗಿ ಸುಸ್ತಾಗಿರುವೆ.

ಹಾಗಾಗಿ, ನಾನು ಈವರೆಗೆ ಬರೆದಿರುವ ಈ ಪುರಾಣವೆಲ್ಲ ಶಿವರಾತ್ರಿಯ ಒಂದು ಹರಿಕಥೆಗೆ ಸಮವಾಗಿಬಿಡಬಹುದೇ ಎಂಬ ಅನುಮಾನದಿಂದಲೇ ಈ ಬರಹವನ್ನು ಮುಗಿಸುತ್ತಿರುವೆ! ಆದರೆ ಮುಗಿಸುವ ಹೊತ್ತಿನಲ್ಲಿ ಏಕೋ, ಫಣಿರಾಜರು ಆರಂಭದಲ್ಲೇ ತಮ್ಮ ವಾದಕ್ಕೆ ಬೆಂಬಲವಾಗಿ ಭಾಷೆಯೇ ದೈವ ಎಂಬುದು ಲಂಕೇಶರ ನಿಷ್ಠುರ ತಿಳುವಳಿಕೆಯಾಗಿತ್ತು ಎಂಬ ಪಾಠ ಹೇಳಿದ್ದು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತಿದೆ. ಇದು ಲಂಕೇಶರ ಮೂಲ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೋ, ಅಲ್ಲವೋ ನನಗೆ ತಿಳಿಯದು. ಆದರೆ ನನಗೆ ಒಂದು ತಿಳಿದಿದೆ: ದೆವ್ವವಿದ್ದೆಡೆ ಮಾತ್ರ ದೈವವಿರಬಲ್ಲುದು. ಅವರೆಡೂ ಅವಳಿ ಸೃಷ್ಟಿಗಳು! ಹಾಗಾಗಿ ಭಾಷೆಯೇ ದೈವ ಎಂಬ ಮಾತಿನ ಹಿಂದೆಯೇ ಭಾಷೆಯೇ ದೆವ್ವ ಎಂಬ ಮಾತಿರುತ್ತದೆ ಎಂಬ ನಿಷ್ಠುರ ತಿಳುವಳಿಕೆಯೂ ನಮಗಿದ್ದರೆ ಒಳ್ಳೆಯದು ಎಂಬ ಎಚ್ಚರಿಕೆಯ ಮಾತನ್ನೂ ಇಲ್ಲಿ ಸೇರಿಸಬಯಸುವೆ.

————————————————

೧. ಈ ಅಖಿಲ ಕರ್ನಾಟಕ ಬರಹಗಾರರ ಮತ್ತು ಕಲಾವಿದರ ಒಕ್ಕೂಟವು ೧೯೭೩ರಲ್ಲಿ ಕೆ.ಪಿ.ಪೂರ್ಣಚಂದ್ರ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ನೇತೃತ್ವದಲ್ಲಿ ಮೈಸೂರಿನಲ್ಲಿ ಸಮಾವೇಶ ನಡೆಸಿ, ನವ್ಯ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಹಿಂದೆ ತಾನು ಗುರುತಿಸಿದ ಅಘೋಷಿತ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ರಾಜಕೀಯ ಪ್ರಣಾಳಿಕೆಯ ವಿರುದ್ದ ಸಮರ ಸಾರಿತು. ಇದರ ಅಧ್ಯಕ್ಷರು, ಜಿ.ಎಸ್.ಶಿವರುದ್ರಪ್ಪ. ಈ ಸಮಾವೇಶವನ್ನು ಉದ್ಘಾಟನೆ ಮಾಡಿದವರು ಕುವೆಂಪು. ಈ ಉದ್ಘಾಟನಾ ಭಾಷಣವೇ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಕ್ರಾಂತಿಗೆ ಕಹಳೆ ನಾಂದಿ ಎಂದು ಮುಂದೆ ಪ್ರಸಿದ್ಧವಾದದ್ದು. ಈ ಸಮಾವೇಶದ ಇನ್ನೊಂದು ಮುಖ್ಯ ಭಾಷಣವೆಂದರೆ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯ-ಸಂಸ್ಕೃತಿಗಳನ್ನು ಕುರಿತ ಚರ್ಚೆಯ ನೆಲೆಗಳನ್ನೇ ಸಂಪೂರ್ಣ ಬದಲಿಸಿದ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಕರ್ಣಾಟಕ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ವಿಶ್ಲೇಷಣೆ.

ಈ ಸಮಾವೇಶದಲ್ಲಿ ಭಾಗವಹಿಸಿದ್ದ ಪ್ರಮುಖರೆಂದರೆ, ಪಿ.ಲಂಕೇಶ್, ದೇವನೂರ ಮಹಾದೇವ, ಎಂ.ಡಿ.ನಂಜುಂಡಸ್ವಾಮಿ, ಚಂದ್ರಶೇಖರ ಪಾಟೀಲ, ಸಿದ್ಧಲಿಂಗ ಪಟ್ಟಣಶೆಟ್ಟಿ, ಕೆ.ಎಂ.ಶಂಕರಪ್ಪ್ಪ, ಕೆ.ರಾಮದಾಸ್, ರಾಜಶೇಖರ ಕೋಟಿ, ಪ.ಮಲ್ಲೇಶ್, ಆಲನಹಳ್ಳಿ ಕೃಷ್ಣ, ಬೆಸಗರಹಳ್ಳಿ ರಾಮಣ್ಣ, ಕಾಳೇಗೌಡ ನಾಗವಾರ, ಕಲ್ಲೆ ಶಿವೋತ್ತಮ ರಾವ್, ವಿಶುಕುಮಾರ್ ಮುಂತಾದವರು. ಈ ಒಕ್ಕೂಟ ಅದರ ಪದಾಧಿಕಾರಿಗಳ ನಡುವೆ ತಾಳಮೇಳವಿಲ್ಲದ ಕಾರಣ(ತೇಜಸ್ವಿ ಪ್ರಕಾರ) ಸಂಘಟನೆಯಾಗಿ ಬಹುಬೇಗ ಕಳೆದುಹೋಯಿತಾದರೂ, ಅದು ಉಂಟು ಮಾಡಿದ ಪ್ರಭಾವ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದ ದಿಕ್ಕು ದೆಸೆಗಳನ್ನೇ ಬದಲಿಸಿ, ನವ್ಯ ಚಳುವಳಿಗೆ ಅಂತ್ಯ ಹಾಡಿತು. ಈ ಸಮಾವೇಶದ ಪ್ರಮುಖ ಭಾಷಣಗಳು ಸಂಕ್ರಮಣ-೬೦ರಲ್ಲಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿವೆ.

೨. ಇದು ನನ್ನ ಗಮನ(೧೯೯೦) ವಿiರ್ಶಾ ಸಂಕಲನದ ನಾಲ್ಕು ಕವನ ಸಂಕಲನಗಳು ಶೀರ್ಷಿಕೆಯ ಲೇಖನದ ಭಾಗವಾಗಿ ಪ್ರಕಟವಾಗಿದೆ.

೩. ಈ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ನನ್ನಲ್ಲಿ ಮೂಡಿದ ಇನ್ನೊಂದು ಅನ್ನಿಸಿಕೆಯೆಂದರೆ, ಅಡಿಗರಂತಹ ತೀವ್ರ ಸಂವೇದನಾಶೀಲ ಪ್ರತಿಭಾವಂತ ಕವಿ ಹಿಂದುತ್ವದಂತಹ ಬರಡು ಸಿದ್ಧಾಂತಕ್ಕೆ ಮರುಳಾಗಿರಲಾರರು. ಮರುಳಾಗಿದ್ದಲ್ಲಿ, ಚಿಂತಾಮಣಿಯಲ್ಲಿ ಕಂಡ ಮುಖ, ಯಜಮಾನ ಬಂಡಾಯ, ಪ್ರೀತಿ, ಮೈಗೆ ಹಿತವಾದರೆ, ಸಂತೋಷವಾಗುತ್ತದೆ, ಶಾಂತವೇರಿಯ ಅಶಾಂತ ಸಂತದಂತಹ ಕವನಗಳನ್ನು ಬರೆಯಲಾರರು.

೪. ಇದರ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ನನ್ನ ಅನೇಕ(೨೦೦೫) ವಿಮರ್ಶಾ ಸಂಕಲನದ ಐದು ಪ್ರತಿಕ್ರಿಯೆಗಳು ಶೀರ್ಷಿಕೆಯ ಲೇಖನದಲ್ಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿಯೇ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ.

೫. ಈ ಬಗ್ಗೆ ನಾನು ನನ್ನ ಇತ್ತೀಚಿನ ಇಲ್ಲಿ ಯಾರೂ ಅಮುಖ್ಯರಲ್ಲ(೨೦೧೦) ಸಮಾಜವಾದಿ ಸಂಕಥನಗಳು-೪ ಸಂಗ್ರಹದಲ್ಲಿನ ಸಮಕಾಲೀನ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮತ್ತು ಸೃಜನಶೀಲತೆ ಕುರಿತ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ವಿವರವಾಗಿ ಬರೆದಿದ್ದೇನೆ.

೬. ಇದೇ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಉಲ್ಲೇಖಿಸಲೇಬೇಕಾದ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಇನ್ನೊಂದು ಮಾತೆಂದರೆ, ನಾನು ಹಲವಾರು ಯುವ ಬರಹಗಾರರ, ದಲಿತ, ಬಂಡಾಯ ಸಾಹಿತ್ಯ ಕಮ್ಮಟಗಳಲ್ಲಿ ಕುಳಿತು ಕೇಳಿದ್ದೇನೆ. ಅಲ್ಲೆಲ್ಲ ತಮ್ಮ ಬರವಣಿಗೆಯ ರಾಜಕೀಯ ಮತ್ತು ಸಾಮಾಜಿಕ ಆಯಾಮಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಮಾತಾಡುತ್ತಾರೆಯೇ ಹೊರತು, ಸಾಹಿತ್ಯ ಒಂದು ಲಲಿತ ಕಲೆ, ತಮ್ಮ ಕಲಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಭಾಷೆಯಲ್ಲಿ ಅಭಿವ್ಯಕಿಯಾಗಿ ರೂಪುಗೊಳ್ಳುವಾಗ ಪಡೆಯುವ ಆಕಾರಗಳೇನು? ಹಿಂದಿನ ಸಾಹಿತ್ಯಕ್ಕೂ ತಮಗೂ ಸಾಮ್ಯಗಳೆನು? ವ್ಯತ್ಯಾಸಗಳೇನು? ಇತ್ಯಾದಿಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಅವರು ಹೆಚ್ಚು ಚಿಂತಿಸಿದಂತೆ ಕಾಣಲಿಲ್ಲ…. ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿ ಎಂದೂ ಮೀಸಲಾತಿ ಪ್ರಶ್ನೆಯೇ ಬರುವುದಿಲ್ಲ. ನಮ್ಮ ಜಾತಿ ಆಧಾರದ ಮೇಲೆ ವಿಶೇಷ ಸೌಲಭ್ಯ ಯಾಚಿಸುವುದಕ್ಕಿಂತ ವಿಶ್ವದ ಶ್ರೇಷ್ಠ ಬರಹಗಾರರೊಡನೆ ಹೋಲಿಸಿ ಎರಡನೇ ಅಥವಾ ಮೂರನೇ ದರ್ಜೆ ಬರಹಗಾರನಾದರೂ ಒಳ್ಳಿತೆಂಬುದು ನನ್ನ ನಿಲುವು

೭. ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯದಲ್ಲಿನ ವಾರಸುದಾರಿಕೆಗಳ ಬಗ್ಗೆ ವಿಶೇಷ ಆಸಕ್ತಿ ಮತ್ತು ಪರಿಶ್ರಮಗಳನ್ನು ತೋರಿರುವ ಈ ವಿಮರ್ಶಕರ ಪ್ರಕಾರ, ಕನ್ನಡ ಸಾಹಿತ್ಯವೆಂದಾಕ್ಷಣ ಈಗ ಇಬ್ಬರು ಶ್ರೀನಿವಾಸರು ನೆನಪಿಗೆ ಬರುತ್ತಾರೆ; ಒಬ್ಬರು ಶ್ರೀನಿವಾಸ ವೈದ್ಯರಾದರೆ, ಇನ್ನೊಬ್ಬರು ಕೆ.ಎಚ್.ಶ್ರೀನಿವಾಸರು!

೮. ಅಂರ್ತಜಾತಿ ವಿವಾಹಿತರ ಸಮಾವೇಶವೊಂದರ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ ಅಂರ್ತಜಾತಿ ವಿವಾಹಗಳ ಬಗ್ಗೆ ಕೆ.ವಿ.ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರನ್ನು ಅಭಿಪ್ರಾಯ ಕೇಳಿದರೆ-ತಮ್ಮ ಆದರ್ಶ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ನಾಯಕ ಶಿವರಾಮ ಕಾರಂತರು ಜಾತಿ ಬಿಟ್ಟು ಮದುವೆಯಾದ ಮುಕ್ಕಾಲು ಶತಮಾನದ ನಂತರವೂ-ಸರಿ ಸರಿ, ಆದರೆ ಸಹೃದಯತೆ ಮತ್ತು ಸಮಾನ ಮನಸ್ಕತೆ ಗಮನದಲ್ಲಿರಬೇಕು ಎಂದು ವಿಶೇಷ ಎಚ್ಚರಿಕೆ ಕೊಡುವರೆಂದರೆ ಏನು ಹೇಳುವುದು? ಜಾತಿ ವಿವಾಹಗಳಲ್ಲಿ ಈ ಸಹೃದಯತೆ ಮತ್ತು ಸಹಮನಸ್ಕತೆಗಳು ಸಹಜವೆಂದು ಇದರ ಅರ್ಥವಾದರೆ, ಸುಬ್ಬಣ್ಣ ಏನು ಹೇಳುತ್ತಿದ್ದಾರೆಂದು ಆಶ್ಚರ್ಯವಾಗುವುದಿಲ್ಲವೆ? ಏಕೆ ಹೀಗೆ?

೯. ಈ ಲೇಖನ ಮತ್ತು ಅದಕ್ಕೆ ಪೂರಕವೆನ್ನಿಸುವ ಅವರ ಇನ್ನಷ್ಟು ಲೇಖನಗಳನ್ನೊಳಗೊಂಡ ಸಂಗ್ರಹ, ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಮರ್ಶೆ ಪ್ರಕಟವಾಗಿ ಎರಡು ವರ್ಷವಾಗುತ್ತಾ ಬಂದರೂ, ತಮ್ಮ ಗೆಣೆಕಾರ/ಕಾರ್ತಿಯರ ಪುಸ್ತಕ ಬಂದೊಡನೆ ಪತ್ರಿಕೆಗಳಿಗೆ ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆಯಲು ಹಾತೊರೆದು ಬೀಳುವ ಈ ವಲಯದ ಯಾವೊಬ್ಬ ವಿಮರ್ಶಕನೂ/ಳೂ ಈ ಪುಸ್ತಕದ ಬಗ್ಗೆ ಒಂದು ವಿಮರ್ಶೆ ಬರೆಯುವುದರಿಲಿ, ಎಲ್ಲೂ ಮಾತಾಡಲೂ ಹೋಗಿಲ್ಲ! ಅಷ್ಟೇ ಅಲ್ಲ, ಕನ್ನಡದ ಪ್ರಮುಖ ಪತ್ರಿಕೆ-ಪುರವಣಿಗಳಾವುವೂ ಇದರ ವಿಮರ್ಶೆ ಇರಲಿ, ಪರಿಚಯವನ್ನೂ ಮಾಡಿಸುವ ಗೋಜಿಗೆ ಹೋಗಿಲ್ಲ. ಇದೆಲ್ಲ ಏನನ್ನು ಸೂಚಿಸುತ್ತದೆ?

೧೦. ಇದನ್ನೇ ಅವರು ನಂತರ ತಮ್ಮ ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿ ಮತ್ತು ಕಲಾಭಿವ್ಯಕ್ತಿ ಎಂಬ ಲೇಖನದಲ್ಲಿ ಹೇಳಿದ್ದು ಹೀಗೆ: ಈ ನ್ಯೂನತೆಗಳನ್ನು ಕೇವಲ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಮಟ್ಟಿಗೆ, ಸಂಸ್ಕೃತಿಯ ಮಟ್ಟಿಗೆ ರಿಪೇರಿ ಮಾಡಲು ಸಾಧ್ಯವೇ ಇಲ್ಲ. ಏಕೆಂದರೆ ಈ ನ್ಯೂನತೆ ಸಾಹಿತ್ಯದ ಸಾಲುಗಳ ನಡುವೆ ಪೂರ್ಣ ವಿರಾಮ, ಅರ್ಧ ವಿರಾಮ, ಕಾಮಾಗಳಿಂದಲೋ, ಸಮಾಸಗಳಿಂದಲೋ, ತತ್ಸಮ ತದ್ಭವಗಳಿಂದಲೋ ಉದ್ಭವಿಸಿರುವ ವ್ಯಾಕರಣ ದೋಷಗಳಲ್ಲ. ಅದರ ಬೇರುಗಳು ಸಾಹಿತ್ಯ ಸಾಂಸ್ಕೃತಿಕ ಕ್ಷೇತ್ರವನ್ನೂ ಮೀರಿ ಸಾಮಾಜಿಕ ಸಥರದಲ್ಲಿ ದಟ್ಟವಾಗಿ ವ್ಯಾಪಿಸಿರುವುದರಿಂದಲೇ, ಜಾತಿ ಪದ್ಧತಿಯನ್ನು ಅಲ್ಲಿ ನಿನಾರ್ಶಮ ಮಾಡಿದರೆ ಮಾತ್ರ ಮಿಕ್ಕ ಕ್ಷೇತ್ರಗಳಲ್ಲಿ ಮುಸುಗಿರುವ ಹೊಗೆ ತಿಳಿಯಾಗುತ್ತದೆ (ವಿಮರ್ಶೆಯ ವಿಮರ್ಶೆ)

೧೧. ಗಮನ(೧೯೯೦)ದ ನವ್ಯೋತ್ತರ ವಿಮರ್ಶೆ: ಒಂದು ತಾತ್ವಿಕ ನೋಟ, ಬೇರು ಬಿಳಲು(೨೦೦೬)ವಿನ ಆಧುನಿಕ ಕನ್ನಡದ ತಾತ್ವಿಕ ಸಂವಾದಗಳು, ಈ ಭೂಮಿಯಿಂದ ಆ ಆಕಾಶದವರೆಗೆ(೨೦೦೭)ವಿನ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಸಾಹಿತ್ಯ ಮೀಮಾಂಸೆ ಹಾಗೂ ಇಲ್ಲಿ ಯಾವುದೂ ಅಮುಖ್ಯವಲ್ಲ(೨೦೧೦)ದ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಪರ್ಯಾಪ್ತ ಸಂಸ್ಕೃತಿ ಚಿಂತನೆ ಹಾಗೂ ತೇಜಸ್ವಿಯವರ ಬೌದ್ಧ ಮಾರ್ಗ ಪ್ರವರ್ತಕತೆ ಲೇಖನಗಳನ್ನು ಗಮನಿಸಬಹುದು.

೧೨. ಇದೇ ಸಂಬಂಧವಾಗಿ, ತಾವು ಕೋಮುವಾದದ ವಿಷಯವಾಗಿ ಕೋಮುವಾದ ಕುರಿತ ವಾಗ್ವಾದದಲ್ಲಿ ತೇಜಸ್ವಿ ಜೊತೆಗಿರಲಾರೆನೆಂದೂ; ಅನಂತಮೂರ್ತಿ ಮತ್ತು ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರ ಪರವಾಗಿ ಇರಬಯಸುವುದಾಗಿಯೂ ಹೇಳಿದ್ದಾರೆ. ಆದರೆ, ಎನ್.ಡಿ.ಎ. ಸರ್ಕಾರ ಚುನಾವಣೆ ಮೂಲಕ ಪದಚ್ಯುತವಾಗವವರೆಗೆ ಕೋಮುವಾದ ಕುರಿತ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರ ನಿಲುವು ಹೇಗಿತ್ತು(ಗುಜರಾತ್‌ನಲ್ಲಿ ಮುಸ್ಲಿಮರ ನರಮೇಧ ನಡೆಯುತ್ತಿದ್ದ ಸಂದರ್ಭದಲ್ಲಿ, ಆ ಬಗ್ಗೆ ಪತ್ರಕರ್ತರ ಪ್ರಶ್ನೆಯೊಂದಕ್ಕೆ ಅನಂತಮೂರ್ತಿಯವರು ನೀಡಿದ ಎಚ್ಚರ ತುಂಬಿದ ಸೂಕ್ಷ್ಮ ಸಮತೋಲನದ ಉತ್ತರ ಹೀಗಿತ್ತು: ಈ ದೇಶಕ್ಕೆ ಮೋದಿ ಮತ್ತು ಲಾಲೂ ಅವರ ರಾಜಕಾರಣ ಒಳ್ಳೆಯದಲ್ಲ!) ಮತ್ತು ಆನಂತರ ಯಾವ ತೀವ್ರತೆ ಪಡೆಯಿತು ಎಂಬುದನ್ನು ಫಣಿರಾಜ್ ಸ್ವಲ್ಪ ವಿವರವಾಗಿ ಗಮನಿಸಿದರೆ ಒಳ್ಳೆಯದು. ಇನ್ನು ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರ ಸುಪ್ರಸಿದ್ಧ ಗುಜರಾತ್ ಸ್ವಗತ ಓದಿ, ಅದರ ಧಾಟಿ ನೋಡಿ ನನಗಂತೂ, ಗುಜರಾತಿನ ಮುಸಲ್ಮಾನರ ಬಗೆಗಿಂತ ಸುಬ್ಬಣ್ಣನವರ ಬಗೆಗೇ ಅಯ್ಯೋ ಪಾಪ! ಎನಿಸಿತ್ತು!

(ಮೂರು ದಿನಗಳ ಕಂತು ಇಲ್ಲಿಗೆ ಮುಗಿಯಿತು. ಇನ್ನು ಚರ್ಚೆ..)